Seminario de graduados: “OTRO MUNDO ES POSIBLE”.

4ª sesión : LIBERTAD Y SEGURIDAD.

Ángel Peris

 

1.     Planteamiento del problema.

Parece que en los últimos tiempos uno de los temas que más preocupa en el mundo es la seguridad. Podríamos decir que estamos en una época de obsesión por la seguridad, pero no se trata de una obsesión nacida únicamente a partir de los acontecimientos del 11 de Septiembre de 2001. Es algo que de una u otra forma viene haciéndose presente en los últimos años.

La Seguridad ha sido el lema de estas elecciones. La campaña comenzaba con la promesa de miles de nuevos policías para frenar la delincuencia y la inseguridad, que desde el principio unía sutilmente inmigración e inseguridad y termina con una nueva ley de inmigración. La obsesión por la seguridad lleva a la multiplicación de empresas de seguridad, de manera que la calle está bajo vigilancia. La clase media se siente amenazada y con ello crece la sensación de que el otro es un peligro potencial en la medida en que no pertenezca la misma clase social o la misma raza. Sin duda esto conduce a un mayor aislamiento y desintegración social.

Pero el aconte-cimiento que ha hecho estallar la obsesión y sus consecuencias ha sido el atentado del 11-S. A partir de este momento la obsesión ha sido la seguridad frente al terrorismo. Una lacra ¿Qué duda cabe? Como reacción Washington ha practicado un populismo político que se ha contagiado por los países de la Unión Europea. El imperativo de Bush “Safety first” lo primero es la seguridad, no hay libertad sin seguridad, ha contaminado la demanda social de más seguridad de la mano de la conveniencia y el oportunismo político. 

Y es que resulta curioso que en la lucha internacional contra el terrorismo se hayan acabado identificando todos los terrorismos: Al Quaeda, ETA, las FARC, el terrorismo Palestino y el Checheno, una simplificación interesada que no atiende a criterios, como si fueran lo mismo y como si frente a ellos ninguna acción sea excesiva;  frente al mal todo está justificado. Nadie esconde que detrás de estas intervenciones cada uno de los países protagonistas tengan sus propios intereses, más o menos explícitos, que van más allá de la lucha contra el terrorismo internacional. Pero ya se sabe que quien tiene justificación para la intervención puede también sacar provecho de ésta aunque sólo sea para compensar el ingente esfuerzo realizado para liberar al mundo de sus males. El argumento utilizado es que no hay moral pura, no hay bien puro, así que como expresaría un autor al describir el sentir moral de nuestra época “mejor acciones “interesadas” pero capaces de mejorar la suerte de los hombres que buenas voluntades incompetentes”¹

No es extraño en este contexto encontrar utilizadas importantes resonancias religiosas. Un fenómeno normal en nuestros tiempos, al que ya estamos acostumbrados. Ya se sabe que la decadencia de los sistemas religiosos formales en occidente dejó un inmenso vacío que siempre encuentra alguien dispuesto a rellenar con lo que podríamos llamar metarrelatos pseudoreligiosos, con muchos de sus elementos característicos: el eje del mal, el demonio, la imagen siempre viva del miedo infantil que provoca lo oscuro, lo oculto y acechante; un conjunto particular de imágenes emblemáticas, banderas muy grandes, metáforas, escenarios dramáticos, mártires de la causa, rituales y símbolos purificadores (llamas eternas).  Todo parece preparar el camino para un nuevo “mesías secular” que venga a liberar al mundo.

El problema viene cuando la obsesión por la seguridad nos lleva a un retroceso en las libertades y los derechos fundamentales que se pretendían proteger. Combatir la inseguridad obliga por ejemplo, a endurecer las medidas contra la inmigración ilegal, a aceptar registros y cuestionarios indecentes para acceder a EEUU a estudiar con una beca; campamentos de presos sin derechos; detenciones de peligrosos terroristas liberados sin cargos; O como proponía España en el seno de la Unión Europea, a crear un registro de personas y organizaciones susceptibles de cometer actos terroristas “antes de la acción”; una iniciativa que está en la línea del ataque preventivo de Bush.

Alusiones a peligros fantasmas, nuevos nacionalismos defensivos, manipulación de los sentimientos en manifestaciones multitudinarias de dolor, presiones a periodistas críticos con la postura oficial en EEUU en un intento evidente de controlar la opinión pública crítica, marginación en los contratos de actores, anunciadas represalias por la actitud de algunos países… parecen un camino demasiado cercano al totalitarismo. Se diría que estamos en un estado de excepción en el que toda manifestación de discrepancia puede ser considerada como una amenaza a la seguridad colectiva.

A este panorama hay que unir unas relaciones internacionales dominadas de forma hegemónica por la única potencia real, que no está dispuesta a aceptar ningún tipo de control de la ONU o de Tribunales Internacionales, posturas aceptadas con silencio y tibieza cuando no con pasividad.

La idea que voy a intentar defender aquí es que de algún modo no deberíamos perder de vista que esta obsesión por la seguridad es sólo uno de los síntomas de nuestros tiempos neo-individualistas que guarda relación con una exaltación de una forma de liberalismo político o mejor con una determinada forma de entender la libertad.

Se trataría de la otra cara de la moneda de las sociedades posmoralistas de nuestros tiempos. Sociedades en las que se repudia la idea del deber moral, de la austeridad y del sacrificio o el compromiso (ilustrada y kantiana) pero que no lo hacen en nombre de la laxitud y la permisividad moral, sino que hacen compatible ese posmoralismo del sin deber, con un nuevo fundamentalismo de la autoafirmación.  Se trata por ejemplo del absolutismo de la salud, extremismo higienista, estético y dietético donde importa el disfrute de la imagen de uno mismo. Un nuevo dogmatismo ético y jurídico del autointerés y la felicidad que hace más importante la autoestima elevada que la disciplina (no exija tanto al niño no le cause una frustración), que se preocupa de legislar casi sobre cualquier cosa que pueda molestar quizá para paliar la falta de autolegislación moral. (prohibido fumar en lugares públicos, ascensores…) el lema tal como se ha expresado sería “Libertades privadas, orden público”. Y que en definitiva erige en principio supremo la afirmación de la individualidad, el derecho a la afirmación de las diferencias (“es que yo soy diferente” y como consecuencia reclamo el derecho a tener un trato especial, soy diferente y las normas que afectan a los demás a mí no me afectan).

Se trata del derecho a la libertad entendida como la independencia pura y simple del individuo respecto de cualquier forma de normatividad que se le imponga y limite su despliegue espontáneo. Esta forma de individualismo supone una sociedad igualitaria (no debe entenderse desde el punto de vista económico), puesto que si el individuo en cuanto tal es el valor supremo, no puede ser sometido a ningún otro valor, más que a sí mismo, por lo que cualquier otro criterio o principio de jerarquía se halla excluido.

Se entiende entonces libertad como independencia frente a los demás miembros de la sociedad: “soy autosuficiente y no debo nada a nadie”; independencia frente a la tradición, o a cualquier criterio normativo: “no reconozco ninguna fuente de valores más allá de mi mismo”; independencia frente a las consecuencias de mis acciones: “detrás de mi el diluvio”.

Para éste tipo de individuo nacido de la autoafirmación y la desconfianza, para el que afirmarse es diferenciarse y negar al otro, distanciarse de “todo lo otro que no soy yo y está frente a mí”,  para este tipo de individuo, digo, es para el que la seguridad es un valor absoluto. La pregunta que nos queremos hacer es si es posible otra manera de entender la libertad y qué consecuencias tendría en el orden político.

Y la respuesta de un buen número de autores es que sí. Que si bien el individualismo sería una de las consecuencias del modelo de racionalidad y de la idea de libertad que tuvieron su origen en la Modernidad, ésta sólo sería una de las formas posibles de entender la libertad. Y que junto con ésta surgió otra tradición unida a la idea de libertad como autonomía que no significa lo mismo que libertad como independencia. Asumir la idea de autonomía significa que las normas no son válidas sólo porque nosotros las autoimponemos, sino porque son la respuesta a una circunstancia, y porque es la respuesta que ha ido fraguándose a lo largo de la maduración de la sociedad en la historia. Significa que autonomía no es libertad sin norma porque lo contrario de auto-nomía no es el vacío de norma, sino la heteronomía es decir, la norma que tiene su origen fuera de mi consentimiento racional: sea por imposición externa, sea por inposibilidad o incompetencia personal  o por dejación de la responsabilidad. Y significa por último, asumir que el individuo no busca la independencia frente a los demás, sino que encuentra en el otro un rostro al que sentirse ligado, ob-ligado, re-ligado y responsable, alguien que le ha sido encomendado y de quien debe responder porque no todos son autosuficientes.

 

2. Distintos significados del concepto libertad en la historia del pensamiento político.

Los filósofos políticos han diferenciado tradicionalmente dos significados del concepto libertad.

Así B. Constant  diferenciaba “libertad de los antiguos frente a la libertad de los modernos” o como lo expresó I. Berlin y hoy se considera una distinción clásica “la liberta “positiva” frente a la libertad “negativa”.

 B. Constant2 diferenciaba entre la libertad de los antiguos y la libertad de los modernos. Entiende por libertad de los antiguos la heredera de los ideales democráticos de la Grecia clásica, y la de los modernos la surgida en la Modernidad a partir del siglo XVI unida al desarrollo del concepto de individuo.

La libertad de los modernos es una libertad negativa o de independencia. “Es el derecho de cada hombre a no estar sometido más que a las leyes, a no poder ser arrestado, ni detenido, ni muerto ni maltratado de manera alguna a causa de la voluntad arbitraria de uno o de varios individuos. Es el derecho de cada uno a expresar su opinión, escoger su trabajo y ejercerlo, a disponer de su propiedad, y abusar incluso de ella; y a ir y venir sin pedir permiso y sin rendir cuentas de sus motivos o de sus pasos. Es el derecho de cada uno a reunirse con otras personas…”

Se trata en definitiva de que ningún hombre o grupo de hombres interfieran en mi vida privada, pero a la vez de esta manera, no se es soberano más que en apariencia, de modo restringido a través de representantes. El individuo moderno, preocupado por sus negocios y dedicado a sus placeres privados no quiere ser distraído de todo esto más que lo imprescindible. Y al tiempo no quiere que se intervenga en sus asuntos puesto que el liberalismo surgió con la conciencia de desconfianza frente al poder. Se trataba de buscar la protección frente al poder arbitrario del gobernante.

Frente a ésta se encontraría la libertad de los antiguos, o libertad positiva. Es la pretensión de alcanzar la libertad siendo el individuo su propio amo. La libertad de los antiguos consistía en ejercer de manera directa y colectiva la soberanía a través de la participación en los asuntos públicos. Se trata de dirigirme a mí mismo y no ser dirigido por otro como si yo fuera incapaz de fijar mis propias conductas. Sin embargo, continúa explicando Constant, los antiguos admitían como compatible con esta soberanía colectiva la completa sumisión de los individuos a la autoridad del conjunto. Todas las actividades privadas estaban sometidas a una severa vigilancia y nada se dejaba a la independencia individual. Todo estaba sujeto a ley. Entre los antiguos, el individuo era soberano en los asuntos públicos pero era esclavo en las cuestiones privadas

“El objetivo de los antiguos era el reparto del poder social entre todos los ciudadanos; a eso era lo que llamaban libertad. El objetivo de los modernos es la seguridad en el disfrutes privados, y llaman libertad a las garantías concedidas por las instituciones a esos disfrutes.”

 

Por su parte, I. Berlin3 profundiza sobre estos dos sentidos de libertad en un contexto político completamente distinto: 1958, en plena guerra fría. Su análisis ha sido determinante para el pensamiento político occidental no sólo por recoger esta misma distinción, sino porque tomaba partido rotundamente por la libertad de los modernos y ponía sobre la mesa los peligros de la libertad positiva, materializados en la historia inmediata (bloque soviético). De este modo se abría un debate en el que hoy están surgiendo nuevas respuestas.

Para Berlin la libertad negativa consiste en que ningún hombre interfiera en mi actividad. Cuanto mayor sea  el espacio de no interferencia mayor será mi libertad. Este es el significado de libertad de los liberales clásicos a partir del siglo XVII. Las leyes siempre encadenan, pero como los intereses de los hombres pueden entrar en colisión con facilidad, era preferible recortar la libertad sometiéndose a ley con el fin de garantizar ciertas cotas infranqueables de esta misma libertad. Un cierto ámbito de libertad personal que no debía ser violado bajo ningún concepto, describiéndose así una frontera entre el ámbito de la vida privada y la pública.

Por su parte, la libertad positiva significa algo más que ser simplemente dejado en paz, sin interferencias, significa que los individuos tomen parte activa en las propias decisiones, ser instrumento de los propios actos voluntarios y no de los de otros hombres. Quiero actuar y decidir y que no decidan por mi.

Esta forma de libertad es duramente criticada porque a su entender detrás de ella se esconde muchas veces la más brutal tiranía. Detrás de la idea de libertad entendida como que cada uno sea su propio amo, se puede esconder con facilidad una dualidad entre un hombre externo y un pretendido verdadero hombre. Se puede llegar a  entender, por ejemplo, que cada uno es su propio amo cuando no se deja llevar esclavo de su naturaleza, ni por las pasiones, ni por la ignorancia,…lo que legitimaría a que alguien terminara haciéndose intérprete de la verdadera voluntad, de lo que realmente querrían los hombres si fueran lo suficientemente cultos y racionales, aunque ahora no se den cuenta de ello movidos por la ignorancia o la corrupción. Dicho de otra manera seríamos libres si el gobernante hace cumplir la Voluntad General que los ciudadanos racionales desearían, aunque no son conscientes de ello. La obsesión por que se realice lo racionalmente correcto, como si lo correcto se pudiera conocer del mismo modo a como se conoce un teorema matemático, conduciría a que no se puede querer que las cosas sean de modo distinto a como la necesidad racional impone y debe ser y seguir siendo racional. La conclusión de Berlin es que esta forma de entender la “emancipación por la razón” es el origen de muchas formas de nacionalismo, comunismo y autoritarismos de nuestros días.

La crítica era similar a la que formulaban de forma más sencilla los clásicos del liberalismo como Tocqueville o S. Mill. Liberalismo y democracia no deben confundirse porque son la respuesta a dos preguntas distintas. El liberalismo es la respuesta a cuáles son los límites del poder del gobierno, mientras que la democracia es la respuesta a la pregunta de quién debe gobernar.  Para ellos, defensores del liberalismo democrático,  poner el ideal democrático por encima del ideal de libertad puede llevar  a la tiranía de la mayoría que aplaste la individualidad. La democracia directa o asamblearia puede ser peligrosa para la libertad individual. Por otra parte cuantas menos funciones se encarguen al poder político más libertad. La ampliación de la maquinaria del estado sólo puede conducir a hacerlo más peligroso.

La importancia del análisis de I. Berlin que coincide con otros anteriores, consiste en que durante mucho se ha pensado que no era posible otra manera de pensar la libertad.

 

3.      El comunitarismo.

Sin embargo con el tiempo las críticas al liberalismo político y al individualismo que le acompaña también ha hecho pensar en alternativas.

En los años ochenta del siglo XX surgía el comunitarismo, como una reacción frente al imperialismo liberal. El  comunitarismo entiende que aunque el liberalismo se presenta como una ideología tolerante, lo cierto es que va conquistando todas las parcelas de la vida social y desplazando cualquier otra forma de propuesta política o económica como si fuera irracional. El iniciador y punto de referencia de este movimiento fue A. MacIntyre con la publicación de Tras la virtud  en 1984.

MacIntyre critica la modernidad y su individualismo liberal porque disgrega a los individuos y les hace incapaces de sentirse identificados con la colectividad. Los individuos se sienten cada vez más descontentos y menos identificados con el sistema político, pierden toda motivación en participar, cansados de los juegos políticos de intereses y propaganda, reducida a un intercambio de promesas por votos. Cada uno va a la suya. Como consecuencia el escepticismo político sería el resultado del individualismo moral y del fracaso del proyecto ilustrado. La clave del problema consiste para los comunitaristas en que el liberalismo y el pluralismo se basaban en la secularización, se trataba de pensar una sociedad en la que todos pueden caber (tolerancia) porque no se identifica con las creencias de ninguno. El estado es laico y la religión es cosa de la vida privada. Se pretende sustituir la fundamentación religiosa por una fundamentación racional produciéndose en última instancia un vacío porque la razón no puede decidir sobre fines. El ideal ilustrado sólo produce ideales abstractos que no se refieren a ningún escenario concreto y en consecuencia no convencen ni mueven a actuar.

El modelo liberal se basaba en que los individuos, libres e independientes, establecen un contrato para constituir la sociedad política. Pero el mismo concepto de contrato que está a la base de este modelo liberal supone reconocer que el motor de la vida política es el autointerés, la razón calculadora, que aconseja sellar con los demás un pacto de no agresión por el que cada uno renuncia a su avidez natural, movidos en último término en la desconfianza y el temor mutuo. Pero lo propio del contrato es precisamente, firmarlo con aquellos de quien puedo recibir algo a cambio y no con aquellos que tienen poco o nada que ofrecerme. Al fin y al cabo quien firma un contrato se desliga de él en cuanto deja de interesarle y es posible hacerlo. Es lo que se ha venido en llamar el fenómeno de los gorrones: individuos rapaces de toda suerte de bienes que cuando ponen en funcionamiento su razón calculadora se percatan de que les interesa no es cumplir el contrato, sino entrar en el contrato y simular que lo cumplen, porque lo verdaderamente rentable es que los demás cumplan las leyes y él no.

En cuanto nos damos cuenta de que el fundamento de la vida política son el individualismo, la razón calculadora, el contrato autointeresado, la mercantilización de la vida, el conflicto y la coacción, no es difícil preguntarse si es que no es posible establecer vínculos entre los hombres sobre otras bases.

Por eso es preciso volver a la moral de las virtudes aristotélicas y sobre todo a entender, como hizo Aristóteles que la justicia por sí sola es insuficiente. La justicia necesita el complemento de la amistad. La virtud de la amistad consiste en la identificación con una idea común del bien, la identificación con la colectividad. La amistad surge del proyecto común que todos los ciudadanos comparten de crear y sostener la vida de la ciudad.

Esta noción de comunidad política como proyecto común es ajena al moderno mundo liberal individualista, que se parece más a un grupo de ciudadanos de ninguna parte que se han asociado para su común protección buscando sólo su propio interés. La respuesta del comunitarismo a las sociedades actuales es volver a la virtud, pero no proponer virtudes universales, sino virtudes que surgen en una comunidad específica y en las que el sujeto se encuentra enraizado y encuentra su sentido. De esta manera, se superaría el concepto de hombre independiente, propio del liberalismo, para encontrar un hombre que toma sentido como miembro de una comunidad (ya sea la familia, el reducido grupo social o la más amplia comunidad política…) que asume los valores encarnados en la comunidad y que se siente ligado y responsable de ella.

La alternativa del comunitarismo al Contrato se encuentra en la Alianza⁴. La alianza se basa en el reconocimiento mutuo, y ya no es el autointerés la que lo funda, sino la compasión,  entendida no como una relación asimétrica con uno inferior, relación que termina siendo humillante, sino entendida como el “padecer-con”, pasión compartida, sufrimiento pero también ilusión y esperanza compartidas. De este modo quien reconoce al otro como parte suya no rompe el pacto en momentos difíciles, sino que es precisamente en esos momentos cuando lo defiende con mayor fuerza. El contrato se mantiene por fuerza externa, mientras la alianza por una fuerza interna personalmente asumida de identidad, lealtad, obligación y reciprocidad.

Si pensemos por ejemplo en una relación de amistad o de familia, no tienen sentido conceptos como derechos, deberes, negociación, pactos o grupos de interés, sino que del reconocimiento mutuo surgen personas capaces de trabajar “sin llevar cuenta del bien que hacen”. Fomentar este tipo de vínculo entre las personas significa reivindicar una forma alternativa que no se rige por la racionalidad estratégica o instrumental, que no toma a los demás hombres como medios para los propios fines.

De esta manera el comunitarismo ha llamado la atención sobre la necesidad de potenciar la sociedad civil como instrumento de identidad colectiva y como forma de justificar la responsabilidad colectiva.

La comunidad es indispensable para el desarrollo de la persona, se aprende a valorar y decidir en comunidad y éstas no pueden basarse en el contrato, sino en la confianza. El sujeto se encuentra inserto en un conjunto de prácticas sociales de las que surge una sensibilidad valorativa, unos prejuicios y costumbres que cohesionan e integran socialmente. Frente a la cultura liberal de la separación, en la que se renuncia explícitamente a una fundamentación religiosa y en la que se produce, por tanto, un vacío de legitimidad del orden y la obligación política, el comunitarismo propone resucitar los vínculos sociales los “hábitos del corazón”, como una especie de punto de referencia.

Los comunitarista quieren superar la “neutralidad liberal”, creen que frente a la política de la neutralidad del estado y de la no intervención hay que defender una política del bien común. La comunidad no sólo no debe ahogar al individuo sino que es condición de posibilidad de su autonomía. Pero a su vez la realización de la autonomía en comunidad exige el individuo se responsabilice de su comunidad, que le preste lealtad y sea, en este sentido un “patriota”.

Sin embargo aunque el análisis es sumamente sugerente no es fácil imaginar cómo trasladar la realidad del sistema político contemporáneo a ese nuevo lenguaje comunitarista. Esta postura ha tenido sus seguidores entre los defensores del nacionalismo político que han encontrado que la lealtad nacional, puede ser la motivación necesaria para justificar  la obligación de los ciudadanos hacia el estado y hacia sus compatriotas. Sin embargo, la comunidad en último extremo se basa en el reconocimiento mutuo de los ciudadanos, pero no reconoce a todos los hombres ciudadanos. No parece deseable volver a las identidades colectivas nacionales, si se pretende con ello sustituir a los criterios de justicia universalizables. El estado comunitarista cerrado o restrictivo termina siendo un peligro para libertad.

Otra cosa sería asumir el espacio social del comunitarismo asumiendo un papel subsidiario convirtiéndose en la justificación de la sociedad civil como una esfera no relacionada con el estado. El discurso de la justicia y el de la compasión unidos pero no relacionados en las estructuras del estado. Un espacio social no coercitivo en el que tendría sentido que se desarrollaran otras formas de racionalidad no interesada, no competitiva, no calculadora.

Habría que recordar con Aritóteles que la justicia por sí sola no es suficiente que requiere de la amistad, que cuando son amigos no es necesaria la justicia, pero a la vez, que las personas justas son más capaces de amistad. Por tanto amistad y justicia serían voces complementarias pero no sustituibles en el estado moderno. Al fin y al cabo los economistas saben que los contratos sólo son posibles cuando existe un ambiente de confianza.

 

4.      El republicanismo.

Aunque la clasificación de las teorías políticas no es sencilla para esta ocasión podríamos asumir la que proponen los nuevos republicanos, de manera que entre  liberalismo y comunitarismo se encontraría el republicanismo. Aunque en muchas ocasiones se ha identificado la tradición republicana y la comunitarista este nuevo republicanismo reclama una separación con respecto a éste y declara sentirse más cerca de la tradición liberal.

La propuesta del republicanismo de Philip. Pettit⁵ parte de la misma clasificación entre libertad de los antiguos y libertad de los modernos y entiende que entre ambas se encontraría una tradición antigua pero olvidada que ahora se trataría  de sacar a la luz.

Si la libertad de los modernos es libertad de no intromisión y tiende a rechazar toda norma y toda intervención en la vida privada. El ideal republicano es distinto, va más allá y entiende la libertad como no dominación.

Dominación es la situación en la que se encuentra la mujer a la que su marido puede pegarle a su arbitrio; el empleado que no osa levantar queja contra su patrono porque se sabe vulnerable, el deudor que tiene que depender de la gracia del prestamista para escapar del desamparo, quienes se sienten vulnerables a la arbitrariedad de un funcionario corrompido para conseguir una contrata. Vivir bajo el dominio de otra persona es vivir en la incertidumbre respecto de las agresiones de otros, sintiéndose en situación de inferioridad en una consciente asimetría “incapaces de mirar al otro de frente”, forzados a tragar, a la adulación, a tener que congraciarse.

La diferencia entre el ideal de no-intromisión del liberalismo y el de no-dominación del republicanismo consiste en que la no intromisión puede consistir en eludir la coerción por casualidad, porque el sujeto cae bien a los poderosos, o porque practican un paternalismo agradable, pero la no dominación significa que la sociedad política dota al individuo de los instrumentos reales necesarios para no temer ninguna interferencia  arbitraria porque nadie tiene ese poder sobre los individuos.

No ser libre no consiste en no estar restringido, como suponía el liberalismo; al contrario, la restricción de un sistema jurídico equitativo no nos priva de libertad, sino que crea la libertad. Carecer de libertad consiste, en cambio para esta concepción, en estar sujetos a un tira y afloja arbitrario potencialmente caprichoso.

La idea del republicanismo parte de la admiración por los principios que inspiraban la República romana. La idea de vida como libertad, entendida como sometimiento voluntario a unas normas del estado de las que el sujeto se siente  partícipe, aunque quizá no haya contribuido personalmente en su realización mediante la participación directa. Supone además el imperio y sometimiento a la ley, pero entendiendo que si ese sometimiento es autoimpuesto no quita libertad, o dicho en otros términos, toda interferencia legal por parte del estado no tiene que suponer pérdida de la libertad si ésta están controladas por la opinión pública. Y un ideal de  ciudadanía, civitas, de buen ciudadano, que se siente responsable de la cosa pública, y que accede a los cargos públicos con vocación de servir honradamente.

El patriotismo republicano se esforzaría por separarse de la idea de ciudadanía del nacionalismo. El amor a la patria sería una pasión revitalizadora que impele a los ciudadanos a ejercer los deberes de ciudadanía anteponiendo el interés público al privado. Es una forma de vida y una cultura. Pero estos lazos de ciudadanía no hay que confundirlos con los lazos de nacionalidad. El hecho de tener una misma lengua, vivir en un mismo lugar, adorar los mismos dioses o tener los mismos lazos culturales no es suficiente para engendrar ciudadanía. El amor a la patria surge del amor a la vida como libertad. Es una pasión artificial que ha de ser potenciada continuamente. Para los nacionalistas se trataba de un sentimiento natural.⁶

(Aunque el antimonarquismo fue un rasgo muy frecuente en la tradición republicana este rasgo no es hoy significativo).

Las buenas leyes pueden aliviar al pueblo de la dominación, y aunque el derecho supone siempre interferencia y coerción, si la ley libera de la dominación no es una interferencia arbitraria sino que obedece a los intereses comunes, siempre que se adecue a las opiniones de la ciudadanía. Para que no haya arbitrariedad en las normas se requiere no sólo el consentimiento real, sino la permanente posibilidad de ponerlas en cuestión, es decir, de discutir y deliberar sobre los supuestos y las interpretaciones que guían la acción del estado.

   La pretensión de esta nueva forma de republicanismo es definir un modelo desde el que se puedan articular los deberes de un estado actual. Puesto que tomarse en serio este nuevo modelo supondría tener que asumir por parte del estado una serie de exigencias necesarias para conseguir esta libertad como no dominación. Es por tanto, más radical con respecto a los males sociales que el estado está obligado a remediar y es a la vez menos escéptico, superando la prevención contra el intervencionismo por parte del estado que tenía el modelo liberal. Se trataría de presentar un nuevo horizonte regulativo desde el que construir la crítica y la interpelación a las políticas actuales.

La función del estado en su empeño contra la dominación dependerá de la función que asuma la sociedad civil. Una sociedad civil fuerte y vigilante permite menores cotas de dominación arbitraria.

Por otra parte el estado republicano que justifica su intervención como instrumento de no dominación no es equivalente al estado benefactor que parece que llega a justificar cualquier intervención, conduciendo de este modo al engrosamiento del estado. Si el bienestar procedente del estado genera dependencia terminaría haciendo a los hombres más vulnerables a la dominación. El equilibrio entre tener muchas funciones sin convertirlo en un poder arbitrario dependería de multiplicar los instrumentos de control y transparencia.

         Algunas posibles líneas de actuación de una política republicana:

      Defensa exterior. El republicanismo estaría atento a que potenciar la defensa de la seguridad mediante el desarrollo armamentístico o la intervención preventiva ante enemigos potenciales conduce a la larga a aumentar el peligro de dominación. Las reacciones de amenaza y contraamenaza en las que cada estado es una coacción para los demás terminan no siendo un instrumento de libertad, sino de sometimiento y miedo. Frente a este modelo típicamente liberal el republicanismo potenciaría el orden y la legalidad internacional y debería ser más permeable a una posible opinión pública internacional.

     Defensa interior. El republicanismo se mostraría sensible ante el exceso de criminalización en que puede caer la justicia penal liberal obsesionadas en la seguridad y la protección de sí mismos. Sólo habría que criminalizar aquellas conductas claramente necesarias.

   Independencia personal: Es responsabilidad del estado promover la independencia y potenciar el desarrollo de las capacidades básicas de las personas, necesarias llevar el tipo de vida que valoran. Independencia socioeconómica, educación, asistencia médica, acceso a la información, servicios de transporte. Pero no sólo importa intentar paliar las necesidades que pueden generar dominación, es además importante que se satisfagan de un modo que no entrañe por sí mismo cierta forma de dominación. Por ejemplo es importante que el apoyo a las necesidades se trate de un derecho y no de una ayuda o una donación que pueda retirarse a capricho.

      La vida pública. Para el republicanismo es importante recuperar la esfera de vida pública. Espacios públicos, intercambio público de información, opinión pública informada y plural no sujeta a intereses especuladores o de banderas.

 

5.      Conclusión.

Comunitaristas modernos no nacionalistas y republicanos liberales terminan acercando sus posiciones de manera considerable, insistiendo sobre todo en fomentar dos elementos que desde el principio se echaban de menos en el liberalismo y que todavía es más urgente reivindicar ante los nuevos liberalismos extremados de nuestros días.

Por eso en momentos en los que la obsesión por la seguridad pone en peligro la libertad habría que recordar algunas propuestas.

a)      Insistir en que es necesario fomentar los valores democráticos que constituyen el suelo común desde el que es posible construir realmente la comunidad política, dando una especial importancia a la educación en la participación y la responsabilidad colectiva.

b)      Crear nuevos y más perfectos mecanismos de control que permita rendir cuentas con transparencia continuamente. El problema no son los abusos, que son inevitables, sino que se conviertan en usos que por normales dejan de llamar la atención.

c)      Es necesario recuperar la educación cívica a través de la escuela y sobre todo de la familia y los medios de comunicación. Para el mundo antiguo fue ésta una obsesión que estaba presente en los mitos y las tragedias clásicas y en el teatro como instrumento para la educación del pueblo.

d)      La educación moral en la responsabilidad. La educación en el reconocimiento mutuo. Y especial atención para los excluidos del sistema

e)  La defensa de las asociaciones de la sociedad civil que deben asumir funciones no sólo asistenciales, sino también de interpelación crítica, denuncia y construcción responsable de la opinión pública, sin las que la democracia auténtica no puede funcionar. (Una posición esta última en la que coincidirían con matices con el modelo de Habermas). En este sentido las manifestaciones en contra de la guerra de Irak no deben ser consideradas inútiles. Como todos los movimientos sociales de este tipo, hay que tener en cuenta que no tienen duración, aparecen y desaparecen sin dejar rastro. Pero son una muestra de lo que puede significar una ciudadanía global que hay que continuar explorando.

f)  Potenciar las asociaciones intermedias las asociaciones civiles, es confiar en ellas como transmisoras de valores morales. El compromiso con lo local es necesario para defender los derechos universales. Desentenderse de lo próximo no es un buen camino

h)  La potenciación y defensa de las instituciones internacionales. Especialmente urgente para nosotros en unos momentos en los que se está gestando el futuro de Europa, porque está en juego la posibilidad de construir una referencia distinta, y un contrapeso a la hegemonía internacional. Es necesario establecer mecanismos de control para instituciones que por su tamaño y burocracia se hacen más incontrolables que las instituciones nacionales. Es necesario educar a los ciudadanos en términos supranacionales.

 

Se trataría en último extremo de recordar lo que en la famosa conferencia de Constant, que ya hemos comentado, terminaba aconsejando. Lejos de renunciar a ninguna de las dos clases de libertad es necesario aprender a combinar la una con la otra. Las instituciones son mejores en la medida en que elevan al mayor número de ciudadanos a la más alta dignidad moral. La obra del legislador no está completa si únicamente ha llevado tranquilidad al pueblo. Las instituciones deben completar la educación moral de los ciudadanos, llamándoles a concurrir en el ejercicio del poder a través de sus decisiones y de sus votos, potenciar el ejercicio del control y de la vigilancia. Si los ciudadanos se acostumbran a recluirse en la vida privada, los poderes públicos pueden arrebatar las libertades básicas.