{"id":6064,"date":"2021-10-04T12:08:48","date_gmt":"2021-10-04T10:08:48","guid":{"rendered":"http:\/\/www.graduats.org\/wordpress\/?p=6064"},"modified":"2021-10-09T07:22:09","modified_gmt":"2021-10-09T05:22:09","slug":"vulnerabilidad-y-solicitud-angel-peris","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.graduats.org\/wordpress\/vulnerabilidad-y-solicitud-angel-peris\/","title":{"rendered":"\u00c1ngel P\u00e9ris, \u00abVulnerabilidad y solicitud\u00bb."},"content":{"rendered":"\n

\u00c1ngel Peris Suay, \u00abVulnerabilidad y solicitud\u00bb, Revista de Filosof\u00eda y Teolog\u00eda. <\/em>Nueva Serie 2020, A\u00f1o VII\/N\u00fam. 14, pp. 347-362<\/p>\n\n\n\n

RESUMEN<\/p>\n\n\n\n

En este texto se analiza la experiencia del sufrimiento como un rasgo caracter\u00edstico de la vulnerabilidad humana. Se muestra el sufrimiento como un sentimiento que est\u00e1 m\u00e1s all\u00e1 del dolor y que se debe entender desde un doble eje: la p\u00e9rdida de capacidades y la falta de reconocimiento. Se plantea como una posible respuesta al sufrimiento la \u00e9tica de la responsabilidad. Se revisa esta propuesta desde su origen en Hans Jonas y Emmanuel Levinas para, a continuaci\u00f3n, plantear el desarrollo de la propuesta de Paul Ricoeur de una \u00e9tica de la solicitud y el reconocimiento del otro.<\/p><\/blockquote>\n\n\n\n

La experiencia de la pandemia nos ha impresionado y hecho reflexionar a muchos. Creo que si algo nos ha mostrado y nos muestra siempre la enfermedad es la conciencia de la propia fragilidad ante el sufrimiento y la posibilidad de profundizar en el paradigma del cuidado y la responsabilidad.<\/p>\n\n\n\n

De alguna manera surge la cuesti\u00f3n de saber lo que el sufrimiento da que pensar.<\/p>\n\n\n\n

Es posible que la propuesta de una \u00e9tica del cuidado sea una de las m\u00e1s importantes en la actualidad filos\u00f3fica. Vamos a tratar de acercarnos a la idea de sufrimiento y de cuidado a trav\u00e9s del tratamiento que se hace de estos conceptos, aunque sea brevemente en Hans Jonas, Emanel L\u00e9vinas y especialmente en la fundamentaci\u00f3n de una \u00e9tica de la solicitud que propone Paul Ricoeur.<\/p>\n\n\n\n

  1. LA VULNERABILIDAD ANTROPOL\u00d3GICA<\/li><\/ol>\n\n\n\n

    Muchas veces pensamos la vulnerabilidad derivada de condiciones naturales en el sentido de biol\u00f3gicas o psicol\u00f3gicas como la enfermedad; o de condiciones sociales y por tanto provocadas por el hombre, como las condiciones socio-econ\u00f3micas o por la discriminaci\u00f3n de cualquier tipo.<\/p>\n\n\n\n

    Sin embargo, estas son formas de vulnerabilidad que, de alguna manera, manifiestan a la vez que esconden la verdadera vulnerabilidad que podr\u00edamos llamar antropol\u00f3gica. Utilizar as\u00ed los conceptos filos\u00f3ficos, me refiero al hablar de una vulnerabilidad antropol\u00f3gica como concepto te\u00f3rico, parece que nos aleja del verdadero sentido de la realidad. Pero lo que queremos decir con condici\u00f3n de vulnerabilidad antropol\u00f3gica es precisamente, que es real y objetiva y, al mismo tiempo, eminentemente personal. Si queremos acercarnos a la comprensi\u00f3n de la condici\u00f3n humana en tanto que ser que soporta el sufrimiento, debemos reconocer que la vulnerabilidad no se expresa en una estad\u00edstica, no es un concepto formal, sino biogr\u00e1fico, que se descubre a trav\u00e9s de un relato insustituible de vida. O, dicho de otra manera, que la \u201craz\u00f3n pura\u201d debe ceder y completarse con una raz\u00f3n vital y narrativa. Queremos construir de esta manera una filosof\u00eda que pretende una interpretaci\u00f3n de lo vivido y lo sentido que intenta no reducir la compleja problematicidad de la experiencia humana.<\/p>\n\n\n\n

    Ser vulnerable implica fragilidad, por tanto, la posibilidad de sufrir un da\u00f1o. Pero el da\u00f1o, apunta Ricoeur,1<\/sup> est\u00e1 m\u00e1s all\u00e1 del dolor. Mientras el dolor hace referencia a los afectos sentidos en el cuerpo, el sufrimiento hace referencia a los afectos abiertos a la reflexividad, a la relaci\u00f3n con uno mismo y con los dem\u00e1s, a la relaci\u00f3n con el sentido y el cuestionamiento. Pero entonces la experiencia del sufrimiento no es una experiencia parcial que un sujeto pueda tener, no es algo coyuntural, sino que marca la existencia porque afecta a la totalidad de la misma.2<\/sup> Por eso hablamos de vulnerabilidad antropol\u00f3gica. Cuando sufro, sufre tambi\u00e9n la idea que tengo de m\u00ed mismo, mi propia identidad se resiente. En consecuencia, el sufrimiento y la enfermedad no pueden ser solo tratados como un elemento biol\u00f3gico, sino que requiere atender a elementos biogr\u00e1ficos, es decir, sociales, culturales y pol\u00edticos..<\/p>\n\n\n\n

    La Modernidad3<\/sup> hab\u00eda destacado siempre la idea de la autonom\u00eda y quiz\u00e1 por eso, hab\u00eda dejado de lado la vulnerabilidad porque \u00e9sta se entiende como debilidad y como dependencia. Es posible que esta sea una de las causas de que de las caracter\u00edsticas recurrentes de nuestra sociedad sea que ante la fragilidad prefiera mirar a otra parte. Ante la pobreza, la enfermedad, la vejez o la demencia, la sociedad contempor\u00e1nea se siente inc\u00f3moda, quiz\u00e1 consciente de que la promesa de la t\u00e9cnica que todo lo arregla no es capaz de resolver por s\u00ed sola todas necesidades de los hombres. Adem\u00e1s, en segundo lugar, mientras que parece que la vulnerabilidad tiene que ver con los sentimientos, la propuesta \u00e9tica caracter\u00edstica de la modernidad deb\u00eda ser racional y, en consecuencia, deb\u00eda dejar de lado los sentimientos porque se consideraban subjetivos y contrarios a la raz\u00f3n. Por \u00faltimo, quiz\u00e1 una tercera raz\u00f3n de este olvido de la vulnerabilidad consista en que el pensamiento moderno hab\u00eda dejado de lado la corporeidad y la sensaci\u00f3n, que, como denuncia Zubiri, era injustamente considerada pre-racional.<\/p>\n\n\n\n

    Sin embargo, P. Ricoeur introduce un matiz interesante: autonom\u00eda y vulnerabilidad se entienden como dos polos ineludibles de la condici\u00f3n humana. La autonom\u00eda no se presenta como un supuesto previo o una condici\u00f3n que se alcance de manera permanente, sino como una capacidad cuyo desarrollo se efect\u00faa en el marco de un conjunto real de condiciones vitales de contingencia, debilidad y finitud. Esta es la que Ricoeur llama \u201cla paradoja de la autonom\u00eda y de la vulnerabilidad\u201d. Esto es: suponemos que somos aut\u00f3nomos y esta autonom\u00eda se convierte en una convicci\u00f3n, garant\u00eda de derechos y libertades; y, sin embargo, la autonom\u00eda no es algo que tenemos de una forma completa y a priori, sino que es algo que hay que conquistar en disputa ante las condiciones de vulnerabilidad. Precisamente porque somos vulnerables surge para nosotros la tarea de llegar a ser aut\u00f3nomos. La vulnerabilidad antropol\u00f3gica es, por tanto, m\u00e1s que una afirmaci\u00f3n de la impotencia y limitaci\u00f3n, es una constataci\u00f3n de la condici\u00f3n de la vida como quehacer, como tarea por construir desde nuestra finitud. En consecuencia, el hombre no queda encerrado en una radical fragilidad, sino que fragilidad y autonom\u00eda son t\u00e9rminos que se encuentran en correspondencia: la dificultad a la que hay que enfrentarse es que la autonom\u00eda es la de un ser fr\u00e1gil y vulnerable: \u201cla fragilidad no ser\u00eda m\u00e1s que una patolog\u00eda, si no fuera la fragilidad de un ser llamado a ser aut\u00f3nomo\u201d.4<\/sup><\/p>\n\n\n\n

    Ese proceso de desarrollo de la autonom\u00eda es en el fondo un proceso de desarrollo de capacidades, o mejor, de reconocimiento de capacidades, y lo m\u00e1s importante es que para poder reconocer nuestras propias capacidades es preciso el reconocimiento de los otros.<\/p>\n\n\n\n

    La afirmaci\u00f3n que sirve de punto de partida es que el ser humano se mueve entre acci\u00f3n y pasividad. El hombre que act\u00faa y que sufre ha de alcanzar el reconocimiento de s\u00ed como un ser \u201ccapaz\u201d, alcanzar la certeza y sentir la responsabilidad de que \u201cpuedo\u201d, \u201cconf\u00edo en que puedo\u201d. El reconocimiento de la propia identidad se basa en las capacidades que se sienten y se viven desde dentro. Pero es un reconocimiento en el que se necesita siempre la ayuda del otro hasta alcanzar el pleno reconocimiento mutuo. De esta manera el conocimiento de uno mismo requiere la presencia de otros.<\/p>\n\n\n\n

    En consecuencia, el sufrimiento se debe entender desde dos ejes: primero, el sufrimiento ha de entenderse como un freno o una disminuci\u00f3n del poder de actuar o freno de las capacidades personales; y segundo, en el sufrimiento hay que interpretar una crisis de la relaci\u00f3n con el otro en la que no encuentra reconocimiento ni ayuda por alguna forma de disimetr\u00eda.<\/p>\n\n\n\n

    En cuanto al primer eje: Ricoeur destaca cuatro capacidades que describen el reconocimiento de la identidad del hombre y cuya ausencia o limitaci\u00f3n constituyen formas, muchas veces disimuladas, de vulnerabilidad y sufrimiento:5<\/sup><\/p>\n\n\n\n

    La primera es la capacidad de decir. La capacidad de decir y poder hablar es la capacidad en la que el sujeto se da a conocer como protagonista. Es la forma m\u00e1s sencilla de poder-hacer a trav\u00e9s de la cual se hace presente como un \u201cyo soy\u201d. Se refiere a poder hacer cosas con las palabras y de este modo el sujeto se reconoce en sus capacidades.
    En consecuencia, la primera forma de sufrimiento es la impotencia de quien quiere decir y no puede y se expresa en el llanto o en el grito. En esa impotencia nace la queja como s\u00faplica, como petici\u00f3n de auxilio. Se ve con claridad c\u00f3mo el reconocimiento de esta capacidad requiere la alteridad. La palabra pronunciada est\u00e1 dirigida a otro o puede responder a una interpelaci\u00f3n que le haga otro. La falta de escucha, el silencio forzado, la incomunicaci\u00f3n, la soledad son una primera forma de sufrimiento.<\/p>\n\n\n\n

    En segundo lugar, encontramos la capacidad de hacer. Entendida como la capacidad de hacer que ocurran acontecimientos, capaz de comenzar algo en el mundo y de actuar por razones, reconocernos la capacidad de querer hacer.<\/p>\n\n\n\n

    Pero cuando lo que acontece es que el sujeto siente la impotencia para hacer, la relaci\u00f3n entre agente y paciente se invierte. Entonces el sujeto experimenta de forma especial el otro polo de la capacidad de hacer que es la experiencia de padecimiento: el pasivo soportar o padecer, estar en poder de…, a merced de…, entregado al otro. Ya no soy capaz de comenzar algo, mis razones ya no llevan a nada, mi querer no se exterioriza. Tambi\u00e9n aqu\u00ed se ve con claridad c\u00f3mo en el reconocimiento de la capacidad de hacer interviene la alteridad. La vulnerabilidad deriva de la posibilidad de ser un sujeto pasivo expuesto a padecer el poder de otros, puesto que en la estructura misma de la interacci\u00f3n humana se halla la posibilidad de sufrir violencia, explotaci\u00f3n, humillaci\u00f3n.<\/p>\n\n\n\n

    La tercera es la capacidad de narrar y de narrarse, es decir la capacidad de crear una identidad mediante el relato de la propia historia de vida. Comprenderse es ser capaz de contar, sobre s\u00ed mismo, historias que sean inteligibles. El sujeto alcanza as\u00ed una identidad din\u00e1mica, en la que se da coherencia a las experiencias personales, valoraciones y proyectos, otorgando un sentido en un \u201cplan de vida\u201d6<\/sup> que integra la vida profesional, la vida de familia, la vida de tiempo libre.<\/p>\n\n\n\n

    En este caso, el sufrimiento aparece en el fracaso de poder narrar cuando el plan de vida pierde su unidad y concordancia, entonces se quiebra el orden temporal de sentido y el instante se convierte en un absoluto que rompe con el pasado y no se le ve futuro. Tambi\u00e9n aqu\u00ed se percibe c\u00f3mo la historia de cada uno se enreda en la historia de los otros. Un tejido inter-narrativo desgarrado en el sufrimiento que se manifiesta en la negativa a contar, en la experiencia de lo inenarrable.<\/p>\n\n\n\n

    Por \u00faltimo, la capacidad de imputabilidad. Es el \u00faltimo eslab\u00f3n en el que se alcanza el reconocimiento. En tanto que ser capaz de estimar las cosas, el sujeto se estima a s\u00ed mismo en la medida en que se reconoce como responsable de los propios actos y sus consecuencias. Se plantea la estima de s\u00ed y el reconocimiento de la dignidad como el principio \u00e9tico del actuar humano. Una dignidad que no se refiere a las realizaciones, sino a las capacidades.<\/p>\n\n\n\n

    El sufrimiento se muestra, en este \u00faltimo aspecto, en la p\u00e9rdida de esa autoestima, en la tendencia al menosprecio y en \u00faltima instancia a la culpabilizaci\u00f3n, especialmente aquella dirigida contra s\u00ed mismo que llega a la humillaci\u00f3n mediante el juicio de condena que la v\u00edctima acaba ejerciendo sobre s\u00ed misma. La culpabilizaci\u00f3n de la v\u00edctima se agrava con la autoinculpaci\u00f3n.<\/p>\n\n\n\n

    Como decimos, estas capacidades que suponen la certeza b\u00e1sica que el sujeto tiene de s\u00ed mismo requieren del reconocimiento puesto que requieren de los dem\u00e1s para su ejercicio: decir a alguien, actuar con alguien, narrar a alguien, de ah\u00ed que se planteen con reciprocidad como modo de reconocimiento. La ausencia de reconocimiento o un reconocimiento inadecuado pueden ser, por tanto, causas de vulnerabilidad. Este elemento es importante porque supone tomar conciencia de las incapacidades infligidas por unos seres humanos a otros, una forma espec\u00edfica de poder sobre el otro que capacita o anula, libera o instrumentaliza. Es el reconocimiento mutuo el que propicia la autonom\u00eda y la ausencia de reconocimiento es un componente de la vulnerabilidad.<\/p>\n\n\n\n

    A las incapacidades infligidas por la enfermedad, el envejecimiento, las debilidades, o dicho brevemente, por el curso del mundo, se a\u00f1aden las incapacidades infligidas por los seres humanos a otros con ocasi\u00f3n de las m\u00faltiples relaciones de interacci\u00f3n. Estas implican una forma espec\u00edfica de poder, un poder-sobre, que consiste en una relaci\u00f3n asim\u00e9trica inicial entre el agente y el receptor de su acci\u00f3n; a su vez, esta disimetr\u00eda abre las puertas a otras formas de intimidaci\u00f3n, de manipulaci\u00f3n, o m\u00e1s sencillamente de instrumentalizaci\u00f3n, que corrompen las relaciones de servicio entre los hombres.7<\/sup><\/p><\/blockquote>\n\n\n\n

    Y al mismo tiempo, destaca como un elemento caracter\u00edstico del sufrimiento la soledad: en primer lugar, porque cada sufrimiento ha de entenderse como algo que se siente como \u00fanico, distinto del que puede haberle ocurrido a cualquier otro y, por tanto, en segundo lugar, como incomunicable, porque se siente que el otro no puede comprender nunca plenamente, lo que termina, por \u00faltimo, en la extrema incomprensi\u00f3n que me hace sentir elegido por el sufrimiento y me hace preguntar \u00bfPor qu\u00e9 a m\u00ed? \u00bfPor qu\u00e9 a mi hijo?<\/p>\n\n\n\n

    1. LA RESPONSABILIDAD<\/li><\/ol>\n\n\n\n

      La filosof\u00eda del siglo XX abri\u00f3 una posibilidad hacia la consideraci\u00f3n como objeto de estudio de la vulnerabilidad al introducir un giro hacia la \u00e9tica de la responsabilidad. Primero fue Max Weber, que llam\u00f3 la atenci\u00f3n sobre la importancia de tener en cuenta en la toma de decisiones las consecuencias de las acciones y no solo las convicciones o la utilidad, y despu\u00e9s, de manera muy influyente, la tradici\u00f3n dial\u00f3gica introdujo la idea de atender las consecuencias de los afectados a trav\u00e9s de una responsabilidad comunicativa.<\/p>\n\n\n\n

      Pero fueron fundamentalmente Hans Jonas y Emanuel Levinas quienes plantearon la responsabilidad por los otros como un \u201cprincipio\u201d. (El principio responsabilidad<\/em>). Los problemas generados por el desarrollo cient\u00edfico y tecnol\u00f3gico y la conciencia de la magnitud de sus consecuencias acumuladas para el futuro, hab\u00edan contribuido a destacar la idea de responsabilidad m\u00e1s all\u00e1 del cumplimiento de normas morales individuales. No es solo que el ser humano pueda acabar con su medio o con su existencia, es que ahora puede acabar con la propia esencia humana, puede, si no toma medidas, desfigurar la integridad de una vida humana para el futuro. Puede que haya llegado un momento en el que no sea posible esperar a resolver los problemas generados por la acci\u00f3n del hombre tomando medidas t\u00e9cnicas, por eso ahora la responsabilidad supone asumir una exigencia de \u201ccuidar\u201d. Ya no se trata de ser responsable o no ante un da\u00f1o producido, sino que la responsabilidad se entiende ahora como ser responsable ante los riesgos de las v\u00edctimas potenciales, responsable del otro vulnerable. No es responsabilidad por una acci\u00f3n, capacidad de responder o justificar, sino responsabilidad por las personas. El Otro es promovido a objeto de preocupaci\u00f3n por su fragilidad. Todos somos responsables del otro, aunque no seamos culpables. Pero entonces, la responsabilidad no es una opci\u00f3n, sino una obligaci\u00f3n reclamada por un nuevo imperativo que sustituye al kantiano: \u201cObra de tal modo que los efectos de tu acci\u00f3n sean compatibles con la permanencia de una vida aut\u00e9nticamente humana en la tierra\u201d.8<\/sup><\/p>\n\n\n\n

      Hay en este planteamiento de la responsabilidad y del cuidado tres aspectos que creo que merece la pena destacar:<\/p>\n\n\n\n

      Primero, que se trata de una responsabilidad integral que extiende su cuidado al conjunto completo de los miembros de la sociedad, a la naturaleza y a la historia9<\/sup> y, por tanto, no es solo, como alg\u00fan biologicismo ha querido interpretar, un ecocentrismo naturalista.<\/p>\n\n\n\n

      Segundo, que la responsabilidad es social y compartida, todos somos responsables y nos debemos mutuamente ese cuidado: la \u00e9tica no es s\u00f3lo un problema individual. Mientras el imperativo kantiano est\u00e1 dirigido al individuo privado, ahora la responsabilidad integral es social o compartida porque su efecto es totalizador. En consecuencia, no actuamos pensando en nosotros, sino conscientes de que somos responsables de que nuestras acciones y omisiones, nuestros peque\u00f1os descuidos, pero tambi\u00e9n nuestros logros y empe\u00f1os compartidos pueden desencadenar consecuencias, no necesariamente en m\u00ed, sino precisamente en los m\u00e1s vulnerables.<\/p>\n\n\n\n

      Y tercero, que se es responsable tanto de lo que se hace como por lo que se puede hacer, lo que se ha de hacer: el deber del poder. \u201cEl poder se vuelve objetivamente responsable de lo que le ha sido encomendado\u201d,10<\/sup> Si las circunstancias han puesto bajo mi cuidado el bienestar de otros, entonces tengo una obligaci\u00f3n para con ellos y act\u00fao de forma irresponsable si no tengo en cuenta esa fidelidad a la que me debo. Si puedes contribuir al cuidado, entonces tienes la responsabilidad de hacerlo.<\/p>\n\n\n\n

      Levinas, por su parte, lo plantear\u00e1 de manera todav\u00eda m\u00e1s radical al colocar la vulnerabilidad en el primer plano de una \u00e9tica de la responsabilidad.<\/p>\n\n\n\n

      La complejidad de la obra de Levinas11<\/sup> reside en que pretende superar la metaf\u00edsica cl\u00e1sica planteando una filosof\u00eda que vaya, como dice en el t\u00edtulo de una de sus obras de madurez, \u201cm\u00e1s all\u00e1 de la esencia\u201d, esto es, m\u00e1s all\u00e1 de una ontolog\u00eda de origen griego, centrada en el \u201cser\u201d pero, seg\u00fan piensa, incapaz de trascender ese mismo ser para encontrar algo m\u00e1s all\u00e1. En ese imperio totalitario del ser, Levin\u00e1s critica su incapacidad para reconocer lo diverso, lo totalmente otro, porque al final, siempre se terminar\u00e1 pensando con referencia a lo \u201cmismo\u201d. Por eso propone la posibilidad de una verdadera metaf\u00edsica capaz de manifestar lo exterior al ser. Pero, en segundo lugar, la filosof\u00eda de la tradici\u00f3n griega hab\u00eda sido primariamente filosof\u00eda te\u00f3rica y solo de manera secundaria \u00e9tica. La prioridad reca\u00eda en una conciencia subjetiva que buscaba representarse el ser. Por eso frente a \u00e9sta, Levinas propondr\u00e1 una metaf\u00edsica entendida como \u00e9tica, la \u00e9tica como filosof\u00eda primera. En tercer lugar, si la racionalidad cl\u00e1sica hab\u00eda dejado de lado la sensibilidad, Levinas rechaza el discurso cerrado y aparentemente coherente de la raz\u00f3n. Ahora el punto de partida es la sensibilidad, porque solo la sensibilidad es capaz de alcanzar la conciencia de proximidad de uno al otro que es la experiencia radical.<\/p>\n\n\n\n

       Para Levinas, la experiencia radical, anterior a toda otra, que llama experiencia pre-original, es el acontecimiento, extraordinario y cotidiano a un tiempo, de la responsabilidad por la desdicha de los otros. Una responsabilidad que es anterior a toda libertad. Por eso, la responsabilidad no nace de un compromiso o una decisi\u00f3n.<\/p>\n\n\n\n

      La responsabilidad ilimitada en que me hallo viene de fuera de mi libertad, de algo \u201canterior-a-todo-recuerdo\u201d, de algo \u201culterior-a-todo-cumplimiento\u201d […] de algo que est\u00e1 m\u00e1s ac\u00e1 o m\u00e1s all\u00e1 de la esencia.12<\/sup><\/p><\/blockquote>\n\n\n\n

      No es algo que dependa de la representaci\u00f3n que el sujeto se hace del Bien moral, porque es algo anterior a toda representaci\u00f3n y a todo entendimiento. Esa experiencia invisible, irrepresentable de lo inmemorial, no es un pensamiento representacional, sino una responsabilidad que me impele y ordena al otro y me lo hace pr\u00f3ximo. Toda mi intimidad queda investida para con el otro a mi pesar, me sustituye a mi pesar. El otro me es asignado y me conmina sin remedio a ponerme en su lugar para sufrir con \u00e9l. En esta experiencia cada uno es \u00fanico e insustituible y no hay m\u00e1s remedio que responder antes incluso de reconocerla. Nos dice: \u201cUna huella que luce como rostro del pr\u00f3jimo en la ambig\u00fcedad ante quien (o a quien, sin paternalismo de ning\u00fan tipo) y aquel de quien respondo\u201d.13<\/sup><\/p>\n\n\n\n

      La clave est\u00e1 en la sensibilidad en la que el otro se manifiesta a trav\u00e9s del rostro, que es expresi\u00f3n de la proximidad. El rostro es el lugar m\u00e1s desnudo del ser humano, el rostro habla por s\u00ed mismo. La sensibilidad es la exposici\u00f3n al otro, \u201cexperiencia de proximidad\u201d encarnada: experiencia de carne y de sangre. La experiencia del rostro del otro cuestiona la libertad, o mejor, la sit\u00faa como una libertad finita. \u201cSoportar el universo, carga agobiante, pero divina incomodidad\u201d.14<\/sup><\/p>\n\n\n\n

      De esta manera, la ruptura de la esencia es una \u00e9tica del desinter\u00e9s y la gratuidad, una sensibilidad que se convierte en responsabilidad apremiante para con el pr\u00f3jimo, un tomar a mi cargo que me incumbe sin descarga posible, que rompe radicalmente con todo individualismo. Subjetividad ahora es sustituci\u00f3n, uno en lugar del otro ante quien quedo expuesto y ante quien solo cabe la franqueza de dirigirse al otro y responder. Responder es una forma distinta de Decir en la que no es posible esconderse en el discurso.<\/p>\n\n\n\n

      Levinas plantea de esta manera una responsabilidad sin l\u00edmite que nace del reclamo del otro, estoy obligado sin que la obligaci\u00f3n haya comenzado en m\u00ed. Un reclamo que no se agota nunca.<\/p>\n\n\n\n

      1. LA SOLICITUD<\/li><\/ol>\n\n\n\n

        Sin embargo, la respuesta a la vulnerabilidad que hoy queremos presentar brevemente es la idea de solicitud de Paul Ricoeur.<\/p>\n\n\n\n

        Ricoeur propone una \u00e9tica basada en una reformulaci\u00f3n del aristotelismo que ser\u00eda compatible con una formulaci\u00f3n de la norma de car\u00e1cter kantiano, pero complementariedad subordinada en \u00faltima instancia al fundamento aristot\u00e9lico de una \u201cvida buena\u201d. El propio Ricoeur formula como principio \u00e9tico tender a \u201cla vida buena\u201d, \u201ccon y para el otro\u201d en \u201cinstituciones justas\u201d.15<\/sup> Tres elementos que requiere considerar por separado.<\/p>\n\n\n\n

        P. Ricoeur elabora un discurso \u00e9tico que guarda mucha relaci\u00f3n con la filosof\u00eda moral de E. L\u00e9vinas, pero centrada en el deseo de alcanzar una vida buena. En ambos el origen de la experiencia \u00e9tica est\u00e1 relacionado con la conminaci\u00f3n del otro vulnerable. Sin embargo, del hecho de que el otro sea vulnerable no tiene porqu\u00e9 surgir una obligaci\u00f3n moral si no queremos volver a la falacia naturalista de pasar del \u201cser\u201d al \u201cdeber ser\u201d. Por eso, Ricoeur quiere alejarse de ese sentido de obligaci\u00f3n moral que nace de afuera, de un deber anterior a mi libertad. Lo que me exige no es algo exterior a m\u00ed, sino mi propio deseo de ser yo mismo, de permanecer y desarrollar mi ser. Mi propio reconocimiento de mi ser, mi ser s\u00ed mismo o si prefieren, la estima de s\u00ed es lo que me incita al otro. La estima de s\u00ed, no significa un repliegue hacia el propio bienestar, sino que, m\u00e1s bien al contrario, despliega una dimensi\u00f3n espec\u00edfica que es la solicitud. Nos dice: \u201cLa estima de s\u00ed y la solicitud no pueden vivirse y pensarse la una sin la otra\u201d.16<\/sup><\/p>\n\n\n\n

        La solicitud es la cualidad de ser sol\u00edcito, de ser cuidadoso, estar dispuesto y atento al requerimiento del otro. Es un movimiento o tendencia orientada hacia el exterior y alejada del narcisismo ego\u00edsta de quien se mira solo a s\u00ed mismo. Solicitud significa salir de s\u00ed para abrirse al pr\u00f3jimo. Pero la causa de ese movimiento soy yo mismo que me estimo, por tanto, es una tendencia a la afirmaci\u00f3n de s\u00ed mismo, aunque la finalidad de esta acci\u00f3n no est\u00e1 en m\u00ed, sino en el otro que despierta mi conciencia y me reclama<\/p>\n\n\n\n

        El segundo elemento de este principio \u00e9tico era \u201ccon y para el otro\u201d. Ricoeur plantea la solicitud como una relaci\u00f3n de intercambio de dar y recibir en di\u00e1logo con dos tradiciones filos\u00f3ficas: la amistad de Arist\u00f3teles y el reclamo del rostro del Otro en E. L\u00e9vinas<\/p>\n\n\n\n

        En cuanto a la amistad, recordemos que hemos visto que para Arist\u00f3teles se trata de una virtud \u00e9tica antes que una disposici\u00f3n psicol\u00f3gica de sentimientos de afecto o adhesi\u00f3n. Es una necesidad del hombre, que nace para dar respuesta a su carencia. La posesi\u00f3n de amigos parece constituir el mayor de los bienes, pero no solo en el sentido en el que le falte algo externo que el amigo le puede dar, sino en el sentido de una carencia del s\u00ed con su propia existencia. En este sentido, la amistad hay que entenderla como un movimiento o como una tendencia, no la plenitud de un concepto o de algo que ya se tiene de forma definitiva (tengo un aut\u00e9ntico amigo), sino en el sentido de una proyecci\u00f3n, en t\u00e9rminos aristot\u00e9licos: la actualizaci\u00f3n de una potencia que debe realizarse, una forma de efectuaci\u00f3n de la existencia que tiene en su bondad intr\u00ednseca su atractivo.17<\/sup> La amistad que aqu\u00ed planteamos est\u00e1 orientada al bien y no tiene por tanto una referencia egol\u00f3gica. Es una relaci\u00f3n  mutua de reciprocidad seg\u00fan la cual cada uno ama al otro porserquienes<\/em>, y no seg\u00fan el provecho \u00fatil esperado o por el agrado que proporcione su trato. En este sentido, la amistad est\u00e1 cerca de la justicia porque cada uno da tanto como recibe. La amistad supone el intercambio rec\u00edproco entre hombres que se estiman mutuamente y que tienen el deseo de vivir juntos.<\/p>\n\n\n\n

        El segundo referente de Ricoeur es, como decimos, E. L\u00e9vinas para quien la iniciativa descansa en el otro que me reclama. Para Levinas la exterioridad, la alteridad, la llamada procedente del otro tiene primac\u00eda sobre el s\u00ed mismo.<\/p>\n\n\n\n

        Pero esta iniciativa no instaura, seg\u00fan Ricoeur, ninguna relaci\u00f3n puesto que representa una exterioridad absoluta basada en la disimetr\u00eda de la conminaci\u00f3n. En este caso no habr\u00eda reciprocidad de dar y recibir.<\/p>\n\n\n\n

        Por eso la respuesta de Ricoeur no parte del reclamo externo, sino de un acto \u00edntimo de bondad entendida como una orientaci\u00f3n de la persona hacia el otro. Bondad en el sentido en que una acci\u00f3n puede ser entendida como buena cuando est\u00e1 hecha a favor de otro, en consideraci\u00f3n a \u00e9l (bondadosa decimos en castellano). Un sentido \u00e9tico que ser\u00eda anterior a las normas y a la obediencia al deber moral. Se trata de una \u201cespontaneidad ben\u00e9vola\u201d ligada a la estima de s\u00ed dentro del objetivo de la vida buena.18<\/sup> El sujeto reconoce la responsabilidad que nace de la autoridad que le ordena actuar seg\u00fan la justicia, como una forma de reconocimiento por el s\u00ed. De esta manera el recibir y el dar, en cierta medida, se equilibran gracias al movimiento de reconocimiento. Es querer ser lo que soy lo que me empuja, mi propio reconocimiento, y no el cumplimiento de las normas y a la obediencia al deber moral.<\/p>\n\n\n\n

        Se trata de dos polos que impulsan el movimiento desde extremos opuestos. Por un lado, el sufrimiento que nace del otro. Del otro lado, la espontaneidad ben\u00e9vola y la simpat\u00eda por el otro sufriente.<\/p>\n\n\n\n

        En principio, parece que la iniciativa del poder-hacer que nace de s\u00ed mismo parece incumbir al s\u00ed que da su simpat\u00eda mientras que el otro sufriente parece reducido solo a recibir. Sin embargo, hay una cierta igualaci\u00f3n en la medida en que el s\u00ed, en principio m\u00e1s fuerte, se ve afectado por todo lo que el sufriente le ofrece a cambio: \u201cdel otro que sufre procede un dar que no debe en su poder de obrar y existir, sino en su debilidad misma\u201d. De esta manera la desigualdad de poder viene a ser compensada por una aut\u00e9ntica reciprocidad en el intercambio.<\/p>\n\n\n\n

        tratemos de echar una mirada de conjunto a todo el abanico de actitudes desplegadas entre los dos extremos de la asignaci\u00f3n a la responsabilidad, en el que la iniciativa procede del otro, y de la simpat\u00eda por el otro sufriente, en la que la iniciativa procede del s\u00ed que ama, al aparecer la amistad como un medio en el que el s\u00ed y el otro comparten en igualdad el mismo deseo de vivir juntos.19<\/sup><\/p><\/blockquote>\n\n\n\n

        Dicho de otra manera, solicitud significa un ofrecimiento de s\u00ed a cambio de nada. Es posible que haya todav\u00eda bienes que puedan considerarse fuera del mercado, cosas que no tienen precio, que est\u00e1n fuera de la mercantilizaci\u00f3n. Para Ricoeur la respuesta a la solicitud es la gratitud20<\/sup> como la \u00faltima forma de reconocimiento. Reconocimiento y gratitud comparten significado: reconocer significa mostrar gratitud por alguien (nosotros tambi\u00e9n lo utilizamos en castellano \u201cte quedo muy reconocido\u201d.<\/p>\n\n\n\n

        Algo que no requiere restituci\u00f3n es lo que llamamos un don desinteresado y gratuito. Esa forma de ofrecimiento nos fascina siempre: por su anticipaci\u00f3n como don inicial con lo que comienza un proceso; nos fascina que el ofrecer es un arriesgar, nos rompe los esquemas su dar de s\u00ed al dar una simple cosa; y, sobre todo, por el car\u00e1cter festivo de la donaci\u00f3n que quiere desmarcarse del sentido estoico y moralizante de los favores erigidos en deberes.<\/p>\n\n\n\n

        En el marco de la estima de s\u00ed, entendida como el momento reflexivo del deseo de vida buena, la solicitud es la respuesta a la necesidad de amigos que permite que la amistad sea rec\u00edproca. Esta reciprocidad significa que cada sujeto puede ser intercambiable en sus funciones y sus carencias, pero es insustituible como persona. Cada persona es irreemplazable en nuestro afecto y en nuestra estima, y la traslaci\u00f3n hacia nosotros mismos de esa experiencia es la que nos hace sentir irremplazable tambi\u00e9n nuestra propia vida. La solicitud es la respuesta espont\u00e1nea a la estima por el otro y por esa raz\u00f3n, seg\u00fan Ricoeur, no puede quedar reducida a un \u201cdeber\u201d.<\/p>\n\n\n\n

        El intercambio entre estima de s\u00ed y solicitud por el otro, permite decir que no puedo estimarme a m\u00ed mismo sin estimar al otro como a m\u00ed mismo<\/p>\n\n\n\n

        \u201cComo a m\u00ed mismo\u201d significa: t\u00fa tambi\u00e9n eres capaz de comenzar algo en el mundo, de actuar por razones, de jerarquizar tus preferencias, de estimar los fines de tu acci\u00f3n y, de este modo, estimarte a ti mismo como yo me estimo a m\u00ed mismo\u201d. \u2013De esta manera, a\u00f1ade\u2013 \u201cse convierten en equivalentes la estima del otro como s\u00ed mismo <\/em>y la estima de s\u00ed mismocomootro<\/em>\u201d.21<\/sup><\/p><\/blockquote>\n\n\n\n

        Por \u00faltimo, Ricoeur entiende que el principio \u00e9tico se haga presente en instituciones justas. El vivir bien no se limita a las relaciones interpersonales, sino que se extiende a la vida de las instituciones. De manera que la solicitud como respuesta \u00e9tica debe traducirse en exigencia de justicia, en resistencia pol\u00edtica ante la vulnerabilidad a trav\u00e9s de las instituciones. \u201cLa igualdad es a la vida en las instituciones lo que la solicitud en las relaciones interpersonales\u201d22<\/sup> El imperativo \u00e9tico de la solicitud exige que las instituciones hagan efectivos los instrumentos que permitan el reconocimiento del otro como mi semejante a trav\u00e9s del desarrollo de sus capacidades, la implementaci\u00f3n efectiva de derechos positivos que permitan la protecci\u00f3n y la promoci\u00f3n de los m\u00e1s vulnerables.<\/p>\n\n\n\n

        CONCLUSIONES<\/p>\n\n\n\n

        No es posible completar el an\u00e1lisis del pensamiento de Ricoeur, ni es el prop\u00f3sito de este trabajo, lo dicho es suficiente para esbozar su propuesta de una \u00e9tica de la responsabilidad y el cuidado sol\u00edcito. Ricoeur presenta una \u00e9tica de la gratitud entendida como gratuidad espontanea. Tomando como punto de partida la fragilidad humana, su propuesta \u00e9tica gira en torno a una disponibilidad personal desinteresada y festiva, un regalar sin esperar nada a cambio. Pero es tambi\u00e9n una responsabilidad. Porque alguien cuenta conmigo soy responsable de mis acciones ante otro. La  idea  de responsabilidad supone una  respuesta a la  pregunta \u00bfD\u00f3nde est\u00e1s? planteada por el otro que me solicita. La respuesta ante esta pregunta es \u201cheme aqu\u00ed\u201d.23<\/sup><\/p>\n\n\n\n

        Creo que es momento de concluir qu\u00e9 nos da que pensar el sufrimiento, qu\u00e9 puede significar resistir con responsabilidad. No cabe duda que el sufrimiento interroga, y debe seguir haci\u00e9ndolo para escapar de la indiferencia de quien se acostumbra al ruido de los medios, al bombardeo de noticias impersonales y de las estad\u00edsticas an\u00f3nimas.<\/p>\n\n\n\n

        El sufrimiento del otro apela y busca una respuesta en cada uno, se expresa como petici\u00f3n de ayuda, pero ante el sufrimiento real, no tenemos m\u00e1s remedio que aceptar que en ocasiones no tenemos una respuesta eficaz. Sufro por el sufrimiento que no puedo resolver, por la respuesta que no sabemos dar. Quiz\u00e1 entonces queda la humilde apuesta de quien sabe que no puede curar ni resolver efectivamente, sino solo cuidar, mostrarse pr\u00f3ximo en el gesto, detenerse al lado de alguien para salir del aislamiento, mostrar el reconocimiento que ayuda al otro a ser s\u00ed mismo, a volver a sentirse capaz de un relato de sentido en su vida. Es posible que el momento m\u00e1s agradecido durante estos meses haya sido la llamada de tel\u00e9fono que pregunta \u201c\u00bfQu\u00e9 tal?\u201d, \u201c\u00bfC\u00f3mo est\u00e1is?\u201d, mostrarse sol\u00edcito que es como decir: \u201cheme aqu\u00ed\u201d. Si la fragilidad es un rasgo caracter\u00edstico de la condici\u00f3n humana, la respuesta est\u00e1 en la responsabilidad compartida y no s\u00f3lo ni prioritariamente en la ciencia o la t\u00e9cnica. El sufrimiento da que pensar y tambi\u00e9n nos convoca al ejercicio cotidiano de la solicitud.24<\/sup><\/p>\n\n\n\n

        Pero que la vulnerabilidad sea una caracter\u00edstica permanente de la condici\u00f3n humana no significa que haya que resignarse con el sufrimiento, sino descubrir la limitaci\u00f3n humana como un componente de la vida. En consecuencia la dignidad humana reside en lo que el hombre puede hacer como una posibilidad desde esa fragilidad.25<\/sup> Resistir no significa esconderse, refugiarse, sino, siguiendo a Spinoza, permanecer en mi ser a pesar de…, y para ser lo que aut\u00e9nticamente soy es preciso volver sobre s\u00ed para salir al encuentro del otro. El otro es mi bien m\u00e1s preciado. Resistir significa mantenerse fuerte de manera que el otro pueda contar conmigo. Fortaleza significa aguantar lo que venga con paciencia, pero tambi\u00e9n ser capaz de volver a empezar de nuevo. Por eso la verdadera fortaleza se funda en una esperanza no ingenua.<\/p>\n\n\n\n

        Pero la solicitud tiene tambi\u00e9n, no lo olvidemos, una dimensi\u00f3n institucional o pol\u00edtica que puede entenderse como resistencia. La \u00e9tica del cuidado es una llamada a tomar la responsabilidad como una tarea social compartida. Somos solidariamente responsables del cuidado integral que incluye a los otros y a la naturaleza. Resistir exige no olvidar esa responsabilidad, ser memoria activa frente a los reduccionismos, frente a los dogmatismos o frente a los oportunismos.26<\/sup> La solicitud desde la perspectiva institucional plantea como tareas pol\u00edticas, adem\u00e1s del respeto de la dignidad y la integridad de los seres, el desarrollo efectivo de derechos positivos que permitan la protecci\u00f3n de los m\u00e1s vulnerables.<\/p>\n\n\n\n

        NOTAS<\/p>\n\n\n\n

        1<\/sup> P. RICOEUR, \u201cEl sufrimiento no es dolor\u201d, 93-102.<\/p>\n\n\n\n

        2<\/sup> T. DOMINGO, \u201cHacia una antropolog\u00eda hermen\u00e9utica…, 75-91.<\/p>\n\n\n\n

        3<\/sup> L. FEITO, \u201cVulnerabilidad\u201d, Anales del sistema sanitario de Navarra <\/em>XXX\/supl. 3 (2007).<\/p>\n\n\n\n

        4<\/sup> P. RICOEUR, Lo<\/em>justo<\/em>2<\/em>, 77.<\/p>\n\n\n\n

        5<\/sup> P. RICOEUR, Caminos de reconocimiento<\/em>, 101-118 y \u201cEl sufrimiento no es dolor\u201d, 96-98.<\/p>\n\n\n\n

        6<\/sup> P. RICOEUR, S\u00ed mismo como otro<\/em>, 115-120.<\/p>\n\n\n\n

        7<\/sup> P. RICOEUR, \u201cAutonom\u00eda y vulnerabilidad\u201d, en Lo<\/em>justo<\/em>2<\/em>, 85-105.<\/p>\n\n\n\n

        8<\/sup> H. JONAS, <\/em>El principio de responsabilidad<\/em>,, 40.<\/p>\n\n\n\n

        9<\/sup> A. DOMINGO, \u201cCuidado y responsabilidad: de Hans Jonas a Caroll Gilligan\u201d, Pensamiento<\/em><\/p>\n\n\n\n

        LXXV\/283 (2019) 357-373.<\/p>\n\n\n\n

        10<\/sup> H. JONAS, El principio de responsabilidad<\/em>, 164.<\/p>\n\n\n\n

        11<\/sup> A. PINTOR-RAMOS, \u201cIntroducci\u00f3n a la edici\u00f3n castellana\u201d, en E. L\u00c9VINAS, De<\/em>otro<\/em>modo<\/em>que<\/em>ser<\/em>…<\/p>\n\n\n\n

        12<\/sup> E. L\u00c9VINAS, De otro modo<\/em>que ser<\/em>…, 54.<\/p>\n\n\n\n

        13<\/sup> E. L\u00c9VINAS, De otro modo<\/em>que ser<\/em>…, 56.<\/p>\n\n\n\n

        14<\/sup> E. L\u00c9VINAS, De otro<\/em>modo que<\/em>ser<\/em>…, 194.<\/p>\n\n\n\n

        15<\/sup> P. RICOEUR, <\/em>S\u00ed mismo como otro<\/em>, 176ss.<\/p>\n\n\n\n

        16<\/sup> P. RICOEUR, <\/em>S\u00ed mismo como otro<\/em>, 186.<\/p>\n\n\n\n

        17<\/sup> P. RICOEUR, <\/em>S\u00ed mismo como otro<\/em>, 192.<\/p>\n\n\n\n

        18<\/sup> P. RICOEUR, <\/em>S\u00ed mismo como otro<\/em>, 198.<\/p>\n\n\n\n

        19<\/sup> P. RICOEUR, <\/em>S\u00ed mismo como otro<\/em>, 200.<\/p>\n\n\n\n

        20<\/sup> P. RICOEUR, Caminos de reconocimiento<\/em>, 239ss.<\/p>\n\n\n\n

        21<\/sup> P. RICOEUR, Caminos de reconocimiento<\/em>, 202. <\/p>\n\n\n\n

        22<\/sup> P. RICOEUR, Caminos de reconocimiento<\/em>, 212. <\/p>\n\n\n\n

        23<\/sup> P. RICOEUR, Caminos de reconocimiento<\/em><\/p>\n\n\n\n

         24<\/sup> T. DOMINGO, \u201cHacia una antropolog\u00eda hermen\u00e9utica…\u201d, 90.<\/p>\n\n\n\n

        25<\/sup> J.J. GARRIDO, \u201cFragilidad humana y esperanza cristiana\u201d, Teolog\u00eda<\/em>Espiritual<\/em>LXIII\/183 (enero-junio 2019) 141ss.<\/p>\n\n\n\n

        26<\/sup> T. DOMINGO, \u201cFenomenolog\u00eda y pol\u00edtica en Paul Ricoeur: la fenomenolog\u00eda como resistencia\u201d, Investigaciones Filos\u00f3ficas<\/em> III: Fenomenolog\u00eda y pol\u00edtica <\/em>(2011) 141-157.<\/p>\n\n\n\n

        BIBLIOGRAF\u00cdA<\/p>\n\n\n\n

        DOMINGO, T., \u201cHacia una antropolog\u00eda hermen\u00e9utica del sufrimiento. Fenomenolog\u00eda<\/p>\n\n\n\n

        de la acci\u00f3n (y del sufrir), \u00e9tica de la resistencia y hermen\u00e9utica<\/p>\n\n\n\n

        de la parsimonia\u201d, Isegor\u00eda 60 (2019) 75-91.<\/p>\n\n\n\n

        JONAS, H., El principio de responsabilidad, Herder, Barcelona 1995.<\/p>\n\n\n\n

        L\u00c9VINAS, E., De otro modo que ser o m\u00e1s all\u00e1 de la esencia, S\u00edgueme, Salamanca<\/p>\n\n\n\n

        2011.<\/p>\n\n\n\n

        RICOEUR, P., Caminos de reconocimiento, Trotta, Madrid 2005.<\/p>\n\n\n\n

        ——- , \u201cEl sufrimiento no es dolor\u201d, Isegor\u00eda 60 (2019) 93-102.<\/p>\n\n\n\n

        ——- , Lo justo 2. Estudios, lecturas y ejercicios de \u00e9tica aplicada, Trotta,<\/p>\n\n\n\n

        Madrid 2008.<\/p>\n\n\n\n

        ——- , S\u00ed mismo como otro, Ed. Siglo XXI, Madrid 1996.<\/p>\n\n\n\n

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        \u00c1ngel Peris Suay, \u00abVulnerabilidad y solicitud\u00bb, Revista de Filosof\u00eda y Teolog\u00eda. Nueva Serie 2020, A\u00f1o VII\/N\u00fam. 14, pp. 347-362 RESUMEN En este texto se analiza la experiencia del sufrimiento como un rasgo caracter\u00edstico de la vulnerabilidad humana. Se muestra el sufrimiento como un sentimiento que est\u00e1 m\u00e1s all\u00e1 del dolor y que se debe entender desde un doble eje: la […]<\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":6090,"comment_status":"closed","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[9],"tags":[],"class_list":["post-6064","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-noticias"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.graduats.org\/wordpress\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/6064","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.graduats.org\/wordpress\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.graduats.org\/wordpress\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.graduats.org\/wordpress\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.graduats.org\/wordpress\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=6064"}],"version-history":[{"count":11,"href":"https:\/\/www.graduats.org\/wordpress\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/6064\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":6091,"href":"https:\/\/www.graduats.org\/wordpress\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/6064\/revisions\/6091"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.graduats.org\/wordpress\/wp-json\/wp\/v2\/media\/6090"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.graduats.org\/wordpress\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=6064"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.graduats.org\/wordpress\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=6064"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.graduats.org\/wordpress\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=6064"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}